不真；万法因为不真，故空，此之谓不真空。僧肇进一步解释不真空的意思是非无物也，物非真物，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。很显然，僧肇完全是在自性空的意义框架内不是没有万法，而是万法没有自性来谈论不真空的。僧肇的不真空就是自性空。

    虽然僧肇的不真空是对空的正确理解，较此前六家七宗对空的错误理解前进了一大步，但是，僧肇在论述不真空时过多地谈有说无，玄学味太浓，不能直接呈露自性空之空之真意，结果弄得许多人直喊看不懂他的《不真空论》文本。但是到了南北朝时期，这种哕嗦的局面就结束了。那时，中国佛教界已能很准确而直接地理解自性空的含义了，比如在南朝陈代僧人慧琳所写的并非专门探讨空而是旨在协调儒、佛、道三教关系的《白黑论》中，就已能将佛教的空与老子的空无清清楚楚地分别开来了。此文是以白学先生(代表世俗)与黑学道士(代表佛教)的问答来展开叙述的，其开头部分有载：

    白曰：释氏所论之空，与老氏所言之空，无同异乎?黑

    曰：异。释氏即物为空，空物为一。老氏有无两行，空有为

    异，安得同乎?

    白曰：三仪灵长于宇宙，万品盈生于天地，就是空哉?

    黑曰：空其自性之有，不害因假之体也

    这段引文明白无误地告诉我们，佛教所谓的空不是物本身之空无，而是物空其自性这就是佛教空的真正含义。

    (二)《坛经》对空的天人合一式言说

    能否准确理解空是一回事，用何种方式将这种准确理解言说出来又是另一回事。六家七宗属于不能准确地理解空，而僧肇和慧琳虽能准确地理解空，但僧肇却用自己独特的方式(不真空)来言说空，而慧琳则直接用印度佛教原本的方式来言说空，他们对空的言说都不是具有中国文化特色的中国式言说。这里要谈的恰恰是《坛经》在准确理解空的基础上对空所作的中国式言说。

    《坛经》并不是一般谈论万法之空，而是在它自己的语境范围内有针对性地谈论作为万法之一的人确切地说是人心之空，即人是自性空的存在(我们似不必强求《坛经》一定要一般性地探讨万法之空)。《坛经》的独特之处并不在于它提出了人是自性空的存在，因为人是自性空的存在，这是佛教空观的题中应有之义，《坛经》只是正确地理解了它而已。《坛经》的独特之处在于它用中国化的方式去言说人是自性空的存在。且看《坛经般若品》的处理：

    何名摩诃?摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边

    畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无

    喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空，

    世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是善

    知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源

    溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，

    须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性

    能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽

    皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。

    《坛经般若品》在解释摩诃般若波罗蜜中的摩诃(Mah~~)一词的含义时，阐述了对人之自性空的理解，看得出来，这种理解完全是在中国传统的宇宙与人具有意义同构关系的天人合一的语境中立论的。引文中的虚空即是指大干世界、茫茫宇宙，也就是中国古代思想中常说的天。宇宙是虚空的，宇宙正因为是虚空的，所以才能含容万物，不管是方圆大小、青黄赤白，还是日月星宿、草木丛林；不管是恶人善人，还是恶法善法，一切皆能在