下，在北方佛教文化中心正值华严、唯识全盛期，不可能全不受影响。

    总看神秀偈上半首身心对照，显是同属佛心佛性理论层，并无对立相反之意。众生本有此佛性，只为客尘所障而已。菩提明镜同举，并不违大乘教义，且更符合早期禅学理论和修辞习惯。何况明镜之喻心，可以说普遍适用于不同宗派的理论，此镜印度佛用之，中国佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若镜，荀子以水镒须眉，比心之清明察理；西方哲学家何尝不用镜指喻永恒的上帝，喻光洁的灵魂，以磨镜工夫比追求真实主体，喻洁炼灵魂?明镜，自从人类发现鉴照的功用之后，就用以比拟心灵光辉的折射，意浅义明，是不同文化系统都乐用的比喻。

    四

    就神秀上下文意检看，起句菩提树真如法性身，是对永恒不坏的真理本体的陈述。先置于心一镜一尘之前，故不影响推理结构的完整性。且法身自体圆满，对它只有礼赞和描述，无工夫设施可言。拂拭以下二句是承明镜句，专言修心工夫，劝常勤拂拭，使保清净，不沾染客尘；染则因缘生灭，净则见清净如来。全偈意思完备，不但自圆其说，亦不违于教义。

    据南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪里?弘忍的评价是见即来到，只到门前，尚未得入，缺失不在文意而在理论见地不彻底。如果就佛性本来清净的内容理解和众生本具有佛性的信念来说，是大乘共有的认识，南北宗基本一致。所以法偈起首二句身心的陈述，似乎体现不出南北观点的歧扎，学者也多就后阙讨论，认为差别在拂尘的工夫。不错，慧能反对神秀看心看净的坐禅形式，但是修行方法离不开理论，慧能如果要取消弘忍所传的守心看净坐禅法，而提不出相应的理论批评，则不能体现他在禅学改革上的进步意义。慧能偈的两次回应，首两句句义不十分一致，游离在菩提有无树，明镜有无台之间。但是，无论身是不是菩提树，心有没有明镜台，慧能偈二首都一致质疑何处有尘埃?

    如上文所说过的，神秀的拂拭尘埃是有理论依据的。尘埃在《楞伽经》中是颇重要的譬喻，比指存在于众生界的事物。在宇宙生成论的层次，楞伽属自性缘起的系统，如来藏心体是一切生灭存在(法、尘)的本源；从心理分析的层次看，众生虽然理论上之本具佛性，作为有心理意识的存在，前七识的起作与外尘的结合遮盖了本性，所以要有息妄离念拂尘的工夫。《起信论》在《楞伽经》的理论上分解地把真心析为心真如门和心生灭门，一净一染，神秀的实践方法也是离染看净，返本照源的路。慧能提出直指本心的口号，革命意义在于把佛性与众生本心本性自性之间的理论说明也省略了，谓本性是佛佛是自性，莫向身外求，当前的众生心就是佛心，众生是佛，完全没有距离，无分净染。虽然理论上没有本质的改动，只是高度简化了设施，单刀直入。工夫上也无程序设置，自性迷是众生，自性悟是佛，关键在见或不见，只要在生活中常见自性，不识本性，修行无益。彻底取消坐禅的工夫程序之同时，也相应地取消了理论的步骤。理论简易，对远离佛教学术中心的南方，对非知识阶层的信众，正是慧禅的魅力所在。工夫直捷，把印度输入的达摩壁观禅，简化为生活禅。就这些特点，慧能树立起严格意义的中国禅宗本色。这是南宗革命意义之所在。

    再看敦煌本慧能偈：

    一、菩提本无树，明镜亦非台。佛性本清净，何

    处有尘埃。

    二、(身)是菩提树，(心)如明镜台。明镜本清

    净，何处有尘埃。

    (原文心是菩提树，身如明镜台)

    上两偈文意有病吗?佛性常清净与明镜本清净句，再正面申述佛性的性质，既重复上句明镜的命题，有套套逻辑之嫌，修辞上也有重赘的毛病，又显不出慧能自性是佛的主