悔，愿罪除灭，永不起五逆罪障重罪，如明珠没浊水

    中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦复如是，烦恼浊

    水皆清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明

    澈，堪受净戒。

    谓身口意三业罪除，恢复本来佛性，明净如明珠，清澈如琉璃，与明镜的喻意相同。查记神秀开法的文献，明镜之喻不多见，而是其他出自秀弟子或再传弟子之手的北宗文献，明镜之喻彼彼皆是，试举数例。

    1)张说为神秀作铭，概括他的禅学为心镜外尘，匪磨莫照。

    2)净觉曾受神秀禅法，所撰《楞伽师资记》(大正藏2837)记禅门历代师说，明镜之喻特多，如宋求那跋陀罗下：大道本广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光亦如磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净。

    又如道信禅师下：正如来法性之身，清净圆满，一切类悉于中现。而法性身，无心起作，如颇梨镜县于高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。

    又普寂禅师下：神秀传法多人，普寂等四弟子，照世炬灯，传颇梨大镜。

    对北宗人来说，传灯传镜，同为禅门传法的比喻。

    3)题为忍和尚撰的《最上乘论》，亦以磨镜为五祖所传守本真心禅法的比喻。我既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守本真心，亡念云尽，慧日即现如磨镜尘尽，明自然现

    念念磨炼莫住者，即自觉见佛性也。

    由此看来，神秀的磨镜拂尘，是东山传法。不过，他除了持弘忍所授楞伽经义之外，更加入了《起信论》为主导理论。那么，神秀等诸楞伽禅师及其门下用镜喻心的惯例，就可以理解了。

    《楞伽经》说众生本具佛性，就以明镜比喻如来藏自性清净心(第八识)。镜中影像，是心理活动的产物。因为识心(前七识)遇外境、起念攀缘，呈现虚妄假像，是不真实的。修行人当磨镜尘，断妄想，见镜体清净，证自觉圣智。

    《起信论》亦云：

    诸佛如来离于见想无所不遍，心真实故诸

    佛如来法身平等遍一切处，无有作意故。而说自然，

    但依众生心，现众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像

    不现，如是，众生心若有垢，法身不现。

    此处所言法身是从理上说，若从心说就是如来藏识在觉的本来状态。觉即是佛心；同一心若坠于不觉，即是众生心、识心、妄心。净镜比佛觉心，《起信论》更再细分四种觉心的性相，所谓如实空镜、因熏习镜、法出离镜及缘熏习镜。(大正藏1666页576下)

    可见东山法门至神秀北宗的镜喻修辞，一与沿用的经典术语有关，二与经典连系的信仰理念有关。其中最关键理论在：1)佛性论：众生心与佛心的理论关系及其中包涉的心理认识。2)宇宙本体论：真如本体缘起的世界观。整北门的拂尘磨镜工夫理论和实践，都由此基础展开。本来，由达摩壁观以来，都重实践，少言说。到了唐代，东山法门在学院理论和重视文字翻译的时代氛围下，不免加强了《楞伽经》为教理标志，神秀又参入《起信论》，其重学理分析的经典倾向，又比弘忍要明显一些。

    此种倾向应当一直维持，到普寂门下一代不改。神秀死后50年间，南宗崛起，一方面禅门南北对峙之势已成，另一方面禅人南北转学的情况普遍起来。疑是北人投南的沙门慧光所撰的《大乘开心显性顿悟真宗论》，推测当成立于8世纪中叶左右，且明白是北宗理论。带浓厚起信色彩，其中解说佛法身，仍引用起信的觉义。此外又疑，更渗入了法相宗的八识阿梨耶的大圆镜智。可见一门宗教理论说法修辞，有一定的纵向承袭，又不能不考虑横向的时代习染。神秀及其门