人心之间，深受《楞伽经》影响，较注重佛性，故而修行上特别留意于去烦恼、除尘埃的功夫，神秀偈所云身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃即是。惠能则更强调自心，他把佛性植人人心之中，因此无意于去烦恼、除客尘，主张任运自然，从自心顿现真如本性，其偈所云菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃即是。作此偈前，惠能认为，不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。所以他要以偈呈自本心。

    由此可见，佛性和人心这两个范畴始终在惠能禅学中占据核心位置。

    敦博本《坛经》虽然只有六次提到佛性这一术语，但是这决非表明惠能不重视佛性。相反，惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。《坛经》中所说的性、自性、本性、本自性等，实际上就是佛性的代用语。自即自身具备，本指本来具足。这意味着，佛性只能依靠自己去领悟、证实；自性、本自性之说比佛性更易为普通民众所接受，从中把握自证、自悟的方法。

    惠能佛性论的重要佐证是，在《曹溪大师别传》中，不仅多次提及《涅架经》，而且通篇使用佛性术语。例如：能答曰：为此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅架经》明其佛性不二之法，即此禅也。大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二；无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。虽然《别传》本身有许多明显的错误和着意伪造，但就这里所述惠能对佛性的理解，并不是毫无根据的。如所谓佛性是不二之法，佛性在凡夫不灭，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。这种理解，与敦博本《坛经》对自性、本性的说明是一致的。

    在坚持佛性论的同时，惠能强调般若之智。事实上，惠能的顿悟说，不能离开其中任何一个方面。

    《坛经》说：菩提般若之智，世人本自有之。何名般若?般若是智慧。一时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，我修般若。无形相，智慧性即是。般若之智为世人所共有，迷悟的关键就在是否修般若智慧。所以，《坛经》又说：悟此法者，悟般若法。修般若法，不修即凡。一念修行，法身等佛。即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。缘在人中，有愚有智，愚为小故，智为大人。问迷人于智者，智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。《坛经》说：少根之人，亦复如是，有般若之智，与大智之人，亦无差别。般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。所以，惠能提倡顿悟，主要是对大根人而言：法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿?法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。大根人闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。顿悟指一悟即至佛地，需要通过般若智慧的作用：汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。

    《坛经》一再强调，顿悟就是般若之智对自心佛性的体认，两者缺一不可。如说：若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。我此法门，从八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。莫起杂妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。从逻辑上说，般若与佛性是相互对待的：般若是认识的主体，佛性是认识的对象、客体。但从顿悟角度看，这