的代表性经典，自东晋南朝起，受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族和文人名士中影响广泛，而且在普通平民中也深受欢迎。该经弟子品有一段舍利弗叙述维摩诘对宴坐的批评文字。所谓宴坐，即静心冥想。在维摩诘看来，禅不应是这样的静坐法，而应于现实生活中，不断烦恼，心不住内，亦不在外，以心的迷悟为根本。《维摩经》对宴坐的贬斥，使禅的观念扩大了。影响所及，东晋士人已开始提出：开士行禅非为守寂，在游心于玄冥(谢敷《安般守意经序》，见《出三藏记集》96)。因此，以悲盟弘普的名义，往来于朝野，混迹于尘侣，都可算在禅行之列。惠能受这一思想的影响很深。他在重新解释禅定的含义应为外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定后，即引《维摩经》所说即时豁然，还得本心，予以佐征。并说：道须通流，何以却滞?心在住，即通流住，即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是惠能对弘忍的重大发展。

    第二，在对禅作全新解释的基础上，提出定慧等学的观点。

    《坛经》记载惠能说法：我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别。作此见者，法有二相内外一种，定慧即等。定、慧本是禅法修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势，调整呼吸，达到精神的专注；慧，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重，但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为一。

    神秀一方面禅慧兼化(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷81)，另一方面又认为，趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如(《大通神师碑》，见《张燕公集》卷一四)。他还说，豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动即能从定发慧(《大乘无生方便门》)。惠能见解的不同之处，在于他将定和慧看做体一不二，视为一事物的两个侧面；两者的关系是相即相含，所谓名即有二，体无两般。王维《碑铭》所述定无所人，慧无所依，从定慧关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从慧来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。所以惠能说：定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是(《坛经》)。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的顿悟理论和实践铺平道路。

    在主张定慧不二的同时，惠能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、慧三学分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，三学的分离失去意义，顿悟成为现实的问题。神秀认为，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定：此即名为戒定慧(《观心论》)。他坚持的是传统见解。惠能则认为，神秀所说是劝导下等根器的；与此相反，吾戒定慧，劝上智人。得悟，自亦不立戒定慧。又说：心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性慧(《坛经》)。所以，三学一体或不立三学实际是一回事，都是为顿悟服务的。

    第三，提倡与东山法门有别的一行三昧。

    东山法门因受天台智顗思想的影响，主要依《文殊说般若经》而立一行三昧，惠能则主要依《大乘起信论》说一行三昧。前者重视念佛实践，所谓应处空闲，舍此乱意，随佛方所，端身正向，端坐正念，闭目合口，这是与住心看净、摄心内证一致的修行方法。后者则认为：

    一行三昧者，于一切时