了一切烦恼，用不着再去想自己为什么是破鞋，到底什么是破鞋，以及其他费解的东西：我们为什么到这个地方来，来干什么等等。”寻找某种真实的身份，即使是被判决为罪恶的身份，也远胜于被“设置”为某种身份。陈清扬与王二将性爱作为武器，是为了反抗现实生活的荒谬，是一种让人暂时摆脱深重的荒谬感受的解毒剂：王二先是想向人证明自己存在，在遭到队长报复后，又“真想证明我不存在”。只有与陈清扬做爱，“在这种时候，我又觉得用不着去证明自己是存在的”。“存在”是人生的大命题，但在一个荒谬的处境中，存在与否，都无法指向任何美好，借助性爱逃避也许是唯一的出路。一旦这种处境结束，性爱就失去了其必要性。

    最荒谬的是，一旦陈清扬在检讨中承认自己曾在一瞬间爱上了王二，陈清扬的“清白”就被玷污了，这是她“真实的罪孽”。在异常的生活状态下，男女通奸并不是一种罪孽，对之的迷恋和批判都更像是一种游戏，而一旦这种游戏落足为真实的爱情，则对现实生活构成了极大的反讽和挑战。“以前她承认过分开双腿，现在又加上，她做这些事是因为她喜欢。做过这事和喜欢这事大不一样。前者该当出斗争差，后者就该五马分尸千刀万剐。”在黑色幽默的反讽与消解背后，留出了这样一个缺口，即美好的、蕴含人类感情的性爱是无法被设置的，它源自本真的生命冲动：“她再也不想理会别的事，而且在那一瞬间把一切都遗忘”。权力无法控制这种冲动，只好无视它的存在：“但是谁也没权力把我们五马分尸，所以只好把我们放了。”

    因其繁复的多义性与狂欢书写，而成为评论者解读不尽的文本。有人从中读出的是“反抗”：“他们在原始森林随心所欲的生活以及被收审挨斗表现了箝制与反抗、命运设置与反设置、情感萎缩与生命激情、权力场与精神自由、健康的性与政治对性的专制之间的针锋相对的冲突及特定年代里中国人集体的窥淫癖、施虐/受虐畸形性心理。王二和陈清扬的轻松游戏消解了一切神圣、虚伪、道貌岸然……王小波以喜剧性的反讽笔调宣告了他们与疯狂势力冲突中的不可战胜。”（张伯存《不应扯上王小波》，《文学自由谈》1998年第1期）而戴锦华认为王小波的小说超越了“文革书写”与“抗暴英雄”：

    它所指涉的固然是具体的中国的历史，首先是我作为其同代人的梦魇记忆：“文化大革命“的岁月，但远不仅于此，它同时是亘古岿然的权力之轮，是暴力与抗暴，是施虐与受虐，是历史之手、权力之轭下的书写与反书写，是记忆与遗忘。在笔者看来，王小波及其文学作品所成就的并非一个挺身抗暴者的形象、一个文化英雄（或许可以说，这正是王小波所不耻并调侃的形象：抗暴不仅是暴力/权力游戏的必要组成部分，而且间或是一份“古老”的“媚雅”），而是一个思索者——或许应该径直称之为知识分子、一次几近绝望地“寻找无双”——“智慧遭遇”之旅；它所直面的不仅是暴力与禁令、不仅是残暴的、或伪善的面孔之壁，而且是“无害”的谎言、“纯洁”的遗忘，对各色“合法”暴力的目击及其难于背负的心灵忏悔。（《智者戏谑》，《当代作家评论》1998年第2期）

    王小波小说的思想资源，有很大成分源自弗洛伊德开启的虐恋/性虐研究，他与妻子李银河也对中国的性状况有深入的研究——这或许可以解释王小波为什么喜欢用性爱作为书写历史的切入口，他曾在访谈中指出“‘性‘是一个人隐藏最多的东西，是透视灵魂的真正窗口。”

    就文本特色而言，王小波无疑是“狂欢传统”的东方传人。“狂欢传统”源自中世纪文艺复兴的民间诙谐文化，代表作如拉伯雷的、塞万提斯的《堂吉诃德》，以近乎疯狂的想象、夸张与戏谑，构建一个奇妙而陌生的叙事世界，其中饱含隐喻、反讽