具有同等的尊严。这不过是说他们全都符合了由原始契约状态的解释所表达的关于道德的主体的资格的条件。既然他们在这方面是相等的，那就应该按照正义原则的要求（第77节）来对待他们。但是，这样说一点也不意味着他们的工作和成就都具有同样的优点。这样来考虑问题，就是把关于道德的主体的资格的概念和属于价值概念的人的各种才艺混为一谈了。

    我刚才指出，人们具有同等价值这一点对于平等自由权并不是必要的。同时还应该指出的是，人们具有同等价值这一点也是不够的。基本权利的平等有时据说来自人们对于较高生活方式的接受能力；但为什么这样却并不清楚。内在价值是属于价值概念的一种概念，而平等自由权或其他某种原则是否恰当，则决定于正当观。至善标准坚持认为，基本结构中的权利分配应能做到最大限度地提高内在价值的总和。人们享有的权利和机会的结构，大概影响着他们实现自己的潜能和优点的程度。但不能因此就说，基本自由的平等分配是最好的解决办法。

    这种情况与古典功利主义的情况有类似之处，我们需要某些与一般假设并行不悖的假设。因此，即使人的潜能是相同的，那么，除非权利的分配是由某种边际价值（这里是根据衡量优点的标准来估算的）递减原则决定的，否则平等权利就不可能得到保障。事实上，除非有丰富的资源，否则最能增加价值总量的也许就是有利于少数人的十分不平等的权利和机会。根据至善论的观点，如果有必要去产生更大的人类优点总量，那么那样做就不是不正义的。不过；边际价值递减原则虽然也许不至于和同等价值原则一样不可靠，但肯定是有问题的。几乎没有理由要假定；为鼓励和培养有高度才能的人而分配的权利和资源如果超过了有关范围内的某一点，对总体的贡献通常就会越来越少。相反，这种贡献在长时期内可能越来越大（或保持不变）。因此，至善原则为平等自由权提供了一种不可靠的基础，并且大概会远离差别原则。为主张平等所必需的这些假定，似乎极难自圆其说。为了给平等自由权找到一种坚实的基础，我们似乎必须抛弃包括至善论和功利主义的传统的目的论原则。

    迄今我们已经对作为单一原则的目的论的至善论进行了讨论。由于这一不同情况，困难是极为明显的。这种直觉主义形式似乎合理得多，如果对至善的要求适当，那就不容易反对这些观点。它们同正义的两个原则的差异要小得多。尽管如此，同样的问题依旧产生了，因为任何直觉主义观点的每一个原则都必定会得到选择，而且，虽然这种选择所产生的后果在这种情况下可能并不十分重大，但要肯定至善原则就是衡量社会正义的标准，仍然不存在这样的基础。此外，把关于人类优点的标准用作政治原则，也是不确切的，在社会问题上运用这些标准必然会变化无常并带有某种特性，不管人们可能多么有理由在比较狭隘的传统范围内以及在思想界引用它们和承认它们。正因为如此（当然还有其他原因），正义即公平理论才要求我们指出，某些行为方式在能够得到限制之前便妨碍了别人的基本自由权，或者违反了某种义务或自然责任。因为在一些论据得不出这种结论时，人们总想以某种特定方式求助于至善论标准。例如，当有人说，不管某些人的愿望如何，仅仅为这些人本身着想，有些性关系也是堕落而可耻的，因而是应于禁止的，这往往是由于不能从正义原则的角度提出合理的理由，而退回到关于人类优点的概念。但在这些问题上，我们很可能要受到微妙的美学选择和对行动是否合宜的个人感觉的影响；而个人、阶级和集团的矛盾常常又是尖锐而不可调和的。由于这难以捉摸的种种情况影响了至善论标准和损害了个人自由权，所以似乎最好完全依赖具有比较明确结构的正义原则。因此，即使是具有直觉主义形式的至善论也会由于不能规定社