为举止中，自然也就不会有特别出格的地方；自出家至人灭，他始终保持着正统僧侣的形象。

    第二，推行为善去恶的道德说教

    惠能在说无相忏悔的时候，承认世人先天固有的三世罪障，所以有必要发起大愿，破除从前一切恶业、恶仃，并使之永不再生。大梵寺说法的最后部分，主要内容为宣讲《灭罪颂》，该颂的核心，是说如何灭罪修道。如说世人心中三业元来在，故须向心除罪缘、除邪行正，将三毒恶缘心里洗。在与弟子们的答问中，惠能反复申述除十恶、行十善的意义。如说：除十恶，即行十万；无八邪，即过八千；但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请为善去恶成为惠能道德说教的基本内容，他说：

    人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(《坛经》)为善去恶的修行，也就是去妄存真、破邪显正的过程。这种道德说教与他的顿悟原理存在着显而易见的矛盾。它不仅意味着顿教法门也有长期修行的必要，而且还表现为与儒家道德原则的会通。惠能并不像庄子那样，对儒家的道德规范予以严厉批评，而是采取默认的态度。

    第三，通过归依三身佛，宣扬识神不灭的观念

    惠能说法前，先令听众自净心神，这里所说的心神，实际是指心中的识神。在说到归依三身佛时，他说：色身是舍宅，不可归依。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。这段话的用意，是强调世人本有佛性，能自悟解脱，但是由于他把肉体看做三身佛的舍宅，则三身佛也就相当于不灭的识神，因而未能摆脱神不灭论的影响。《景德传灯录》卷28载慧忠批评南方宗旨，将其身坏神不灭(此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也；此身中有一神性。舍即无常，舍主常矣。)的主张视为外道邪说，其实这种思想确为惠能所有。《坛经》又说：一念断即无，别处受生。这里的无，是指心念断绝之后失去的色身。在惠能看来，法身相当于识神，故可于别处受生。色身有生灭，是无常；识神无生灭，属永恒。

    惠能以革新传统佛教的姿态，排除对西方诸佛菩萨的崇拜以及念佛往生西方净土的信仰，反对糜费财物的布施福田，把广大佛教徒从浩繁的经卷、深奥的教义中解放出来，给危机隐伏的中国佛教开辟了一条新的路子。与士族地主经济日渐衰退、庶族地主经济逐步上升的社会环境相适应，顿悟学说表达了一种新的社会需求，标志着佛教在中国传播的前一个阶段行将结束，而后一个发展阶段就要到来。佛教的世间化进程，要求建立更为广泛的社会基础，顿悟法门可以最大限度地为社会各阶层所接受，尤其是世俗平民和下层僧侣。

    安史之乱以及此后的唐武宗灭佛、唐末农民战争，摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，伴随着中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成长，禅宗走向全面繁荣。但是，惠能时处安史之乱前，士族经济尚未崩溃，社会环境亦未出现剧烈变化。所以，由于时代的局限，惠能思想中保留着某些传统或保守内容，这是不难理解的。处于佛教宗派林立时代的惠能，他所能做到的，也仅限于指出禅学的发展方向。惠能时代，禅宗的全部特征尚未形成，更未获得淋漓尽致表现的条件。