展互有连带关系。至今还有不少历史家以狭窄的眼光分析此中各种情节，或只能在一时一事间指出直截了当的因果。再不然，则在大范围内将因果关系解释得抽象，而难予置信。其实，一个国家挣扎着进入资本主义体制，动辄经过数十年或近百年的长距离，其演进必超过各人之人身经验。也只有今日历史之纵深，我们缕列其结局，如上段所述，高层结构低层结构和上下联系中各事项，才发觉它们已自然的造成一个系统。当中之逻辑，即在便于数目字上管理。可是始终无人策划其全部程序，至今历史家也无法充分解释当中的步骤是经何人协定。总之，就是群众运动长期动乱之后，已经过用进废退的方法，产生了上述有经济性格的现代体制。

    这样的解释脱离了韦伯和宋巴特以资本主义精神归功于人种及遗传的说法。新教伦理固然可以辅助资本主义，资本主义亦复可以在天主教之下展开。本书虽在开卷时指出儒家伦理与资本主义冲突之事例，但朱熹为12世纪人物，海瑞为16世纪人物。如果我们把历史的根源倒推回去，则不仅“杨朱为我”，有了充分的个人与现实主义立场，而且斥责他的孟子也在与齐宣王对话时，因着这位君主“寡人有疾，寡人好货”的说法，即反问“王如好货与百姓同之，于王何有？”孔子也仍提到“欲而不贪”的说法，而只有在“不义而富且贵”的条件之下，才视“富贵于我如浮云”。他尚对冉有说，卫国既已“庶矣”（人口众多），则当“富之”，然后才“教之”。下迄西汉司马迁更写出：“富者人之情性，所不学而俱欲也。”并且“若至家贫亲老，妻子软弱，岁时无以祭祀进醵，饮食被服不足以自通，如此不惭耻，则无所比矣！”可见增聚财富，是人类共通的性格（也即是符合“自然法则”）。余英时教授搜集16世纪到18世纪中国思想界对商人及商业的看法，带着肯定的态度。他也引证儒家学者的伦理观点，说明他们并无韦伯所谓中国人缺乏清教徒紧张精神的迹象。

    因此我们批判中国传统之意识形态，针对其政教合一。亦即是将伦理思想写入法律条文里，未顾及个人及内在的公平，先已用道德名义阻塞社会分工合作，所引用技术上的安排。可是这样并不是说道德可以不要，传统精神之长处必须放弃，才能实行资本主义。最近日本人用神道精神及儒家伦理支持资本主义，新加坡和台湾推行资本主义也未放弃传统精神，值得注意。中国人兄终弟及父死子继的习惯与观念，固然妨碍社会流动性及高度分工合作，可是在一种血缘关系之中，获得永存的观念，大而化之，接近杰佛逊（to the Living），也仍能在时下国际情势紧张危机四伏的世界里提出实际的贡献，也可以补助西方个人主义及现实主义之不足。总而言之，我们把资本主义当作一种技术上的工作，打破“为富不仁”的死板观念，却也用不着把资本主义当作另一种宗教。所以不必坚持一个“道地实足”和“十全十美”的资本主义，而且这样的坚持，事实上也做不到。

    循着海洋上的国际路线发展

    从本书的叙述看资本主义的展开，由威尼斯而荷兰，而英国。自英国之后，不出百年，而至法国及美国，至此有普遍被及全球的趋势。不仅各主要国家的开创与维新产生一个前后互相关联的时间表，而且和资本主义不可划分之技术因素，如复式簿记、商业法律、保险业务、造船技术等都随着海洋上的国际路线而普及各处。即剩余资本主义之投资也循着这先后的程序从先进国家至落后的国家。现代很多民族国家，如荷兰、德国与美国，其产生都与它有密切关系。而日本之现代化，印度与印尼之沦为殖民地，亦与之有关。这也是我们必须将资本主义在狭义上固定其为一种技术上之名词的原因。倘不如是，我们随着它的内涵将之扩大，则不知极底。

    可见资本主义技术上的功能固为