前面考察了公众驱除一村、一镇或一国积累起来的邪恶的风俗，这种考察提供了几点总的认识。

    第一，我所谓的无中介物驱邪和有中介物驱邪，两种驱邪的意图是一样的，关于这一点不会有争论；换句话说，认为邪恶是不可见的也罢，认为它具有物质形式也罢，这一点是完全从属于仪式的主要目的的，这个目的就是要把一直搅扰某民族的一切邪恶全部清除。如果两种驱邪之间缺少联系物的话，那么，用滑杆或小船送走邪恶这种做法就提供了一种联系。因为在这种做法里，一方面邪恶是不可见的、不可触及的；而另一方面又用可见、可触及的工具将它们送走。替罪羊也不过是这类的工具而已。

    第二，就定期普遍驱邪这一方式而言，前一次和后一次两次仪式之间的间隔通常是一年，而举行仪式的时间一般又和季节的某种明显转变恰好一致，如北极和温带地区于冬季开始或结束时，热带地区则在雨季开始或结束时。这种气候的转变容易增加死亡率，在吃、穿、住条件都很差的野蛮人中尤其如此，故原始人认为这是妖魔作祟，必须驱遣。所以，新不列颠和秘鲁的热带地区在雨季开始时驱邪；巴芬兰荒凉的海滨地区，人们则在酷冷的北极冬天要来到时赶鬼。当一个部落习于务农时，普遍驱邪的时间自然与农业年的某个大季候如播种或收获相一致；虽然这些季候本身与自然节令的变化相应，但并不等于从狩猎或畜牧生活过渡到农业生活会引起举行这种每年的大礼的时间也要有任何改变。我们已经说过，印度和兴都库什的一些农业社区，有的在收获时普遍赶鬼，有的在播种时普遍赶鬼。但是，不论在一年的哪个季节举行，普遍驱邪总是标志着新年的开始。因为进入新年之前，人们急于摆脱过去苦恼他们的祸害，所以，许多社区都在新年开始时举行庄严的、群众性的驱除妖魔鬼怪的仪式。

    第三，还要看到在这种公众的定期驱邪的前后总有一个普遍解禁的时期，在解禁期内，一般的社会约束都抛开了，所有算不得大罪的过错，都放过去，不予处分。几内亚和东京的解禁期在公众祓除妖邪之前。拉萨世俗政府在驱逐替罪者之前暂停行使职权的做法也许是与此相似的普遍解禁期的珍贵遗俗。印度荷人的解禁期在驱邪之后，在易洛魁人中，很难看出这种解禁期是在驱邪之前还是在驱邪之后。不论在哪个例子里，遇到这种场合，一切日常行动规则都特别松弛。无疑，这可以解释为普遍驱邪前后的解禁期。一方面，眼看要普遍驱邪、普遍赦罪了，人们敢于放纵情欲，相信即将举行的仪式会把他们迅速增加的负债一笔勾销。另一方面，仪式刚刚举行完毕，人们的心灵都从沉重的抑压中解脱出来，他们原来在这种充满妖魔的气氛中一直苦恼着，因此在欢乐的最初冲动中就超越了习俗和道德通常所规定的界限。如果仪式是在收获时节举行，由于充分的食物供应而产生的物质福利又进一步鼓舞着仪式激起的兴奋情绪。

    第四，用神人或神兽作替罪羊这一点特别值得注意。在这里，我们直接遇到这样一种风俗，即把妖魔转移到神身上，然后把神杀掉，用这样的方式把邪恶驱走。我们也许会想到用神人或神兽作为公众替罪羊的风俗比我们已经列举的那些例证似乎广泛得多。正如我们已经指出的，杀神的风俗起源于人类历史极早的时期，到了后世，甚至这种风俗还继续存在的时候，却容易受到误解。动物或人的神灵身份被忘记了，仅仅把他看成一个普遍的牺牲品。遇到神人被杀的情况。这种误解尤其可能产生。因为某个民族开化以后，如果它还没有完全放弃以活人献祭的做法，至少在选择祭品时总要找那些总归该死的可怜虫。所以杀神有时会与处决犯人混淆起来。

    如果我们要问，为什么选一个将死的神来背上人们的罪过和忧愁，并把它们带走呢？是不是可以这样提出：用神做替罪羊的办法，